萨德，我的邻居

[法]皮埃尔·克罗索斯基[1]

lightwhite译

洛贝塔：安东尼昨晚在读的那本书是谁给的？是你，还是客人传给他的？光题目就够让人恶心了：“萨德，我的邻居”！奥克塔夫：让谁恶心？洛贝塔：每一个自重的无神论者！就你的萨德而言，我很高兴把他交给你。但试图用他来让我们相信，一个人如果不同时是一个变态者，就做不了无神论者！为了让上帝存在，变态者侮辱上帝；接着，他相信上帝！这就是他秘密地热爱上帝的证据！通过这种方式，一个人试图让不信教者对自己的理智信念感到恶心......——《洛贝塔，今夜》[2]诉诸普遍理性之原则的一般意志宣称要消灭感官特殊性的波动。因为人类感性的每一次波动都揭示了感性本身的错误；一种特殊感性的每一次波动都揭示了这种特殊的感性自己就是错误本身。因此，一般意志使大多数人，大众，能够被组建为一个至尊的民族，并用他们自己来表现整个人类为了生存而具备的理性。因此，一般意志将依赖道德所固有的错觉，即个体自己无法根本地表现人类。在这样的一般意志里，唯一重要的是一个把自己还原为一种特定要求的人，由此，他可以认同其他被同样地还原为这种要求的个体。继而，我们理所当然地剥夺了置身人类外部者的生存权利，他必然是一头怪物。如果“雅各宾派具有全部的德性”是正确的，那么，公民的德性只有符合公民体现的一般意志才能得到实践，而纯粹简单的弃权就暴露了弃权者身上一个恶的特点。但宣称要排除错误之可能的一般意志的世界，同样宣称要排除感性的机遇。由于这些机遇是唯一名副其实的机遇，一般意志事实上排除了所有普遍的机遇。那些不受机遇垂青者至少可以满意地看到机遇不再垂青任何人。但个体的至尊性和普遍的至尊性之间的关系会因此变得完全不确定起来。博爱将不再被人体验，因为博爱只能在感性的波动中存活，而这种感性的波动，根据抽象情形的原则，不过是错误的波动。在义者中间，博爱不仅不再显现，反而消失了。只有行同陌路、互不理睬的个体，彼此毫无义务的个体，不得不用契约加以凝聚。这便是为什么，在一般意志的统治下，博爱的民族只是一个隐喻：即便通过一般意志表达自我的绝大多数人也不是一个博爱的群体。虽然德性的实践得到了普遍的命令，但公民品质和道德品质的拥有还不足以建立博爱的纽带，或生成这种凝聚的体验。一种可以体验的博爱要求一条可以体验的、普遍的博爱之纽带，将每个人连接到同一种父母的形象上。然而，在抽象情形的本质中，唯一具体的东西恰恰是否定；其全部的内容会是一种感性，如果这种感性试图做什么，它试图去做的只有惩罚，它将彻底地投身对感官特殊性的惩罚。普遍的至尊性诞生于弑杀尊亲；其奠基性的行动是处决国王，类似于对上帝的谋杀。革命的博爱会是真实的，只要它得到了对王权之反叛的担保。这就是萨德侯爵要求共和国必须毅然地置身罪恶之中并承担真正的道德罪感，而不是纯粹地为罪恶承担政治的责任时，他的意识如此深刻地体验到的东西。——《谁是我的邻居？》[3]1、恶棍哲学家我们在这里的任务是想象萨德的体验，正如它在书写中得到表达的那样。[4]首先，我们应尝试着定义萨德在小说中采取，或假装采取的哲学立场。问题会是：思想和书写，作为和感受或行动对立的东西，对萨德而言意味着什么？萨德，为了明确地否认其作为《茱丝蒂娜》之作者的身份，声称“自己”作品中的“哲学家”都是“正派的人”，而“通过一种注定要让（《茱丝蒂娜》的）作者和聪明人，同样还有傻瓜，相互争论的愚拙”，“这部小说里的所有哲学人物都是彻头彻尾的恶棍”。[5]正派哲学家和恶棍哲学家的对立源于柏拉图。[6]正派哲学家把思想的行动作为其存在的唯一有效的活动。而恶棍哲学家只赋予思想一种支持最强烈的激情活动的价值，这在正派的人看来，总不过是存在的一种缺席。如果罪恶的顶点是把一个人的激情伪装成思想，那么，就恶棍而言，他在一个正派人的思想里发现的无非是对一种激情之无能的掩饰。平心而论，我们应该严肃地看待萨德的这种“恶棍哲学”。它展露于一件庞大的作品，把一个不祥的问号放到了思想和书写的决定上，尤其是放到思考并描述一个行动，而非实施一个行动的决定上。这样的决定没有解决困境：一个人如何说明感性的一种不可化约的深度，若不通过背叛它的行动？这样一种不可化约的深度似乎无法得到反思或理解，除非是通过在思想外部实施的行动，即不可反思的、不可理解的行动。1.1萨德的书写行动人所特有的书写行动假定了一种一般性；一个独一的情形宣称要加入这种一般性，并通过对这种一般性的归属来宣称理解自身。萨德，作为一个独一的情形，把他的书写行动视为对这样一种归属的证明。在萨德的时代，一般性的媒介是具有逻辑结构的古典传统的语言；这样的语言通过它的结构，在交流姿态的领域里重新生产、重新组建了个体身上的人类规范结构。这种规范结构通过对生命功能的一种贬抑，即一种确保种族延续和繁殖的贬抑，得到了生理学的表达。与这种在每个个体身上普遍存在的繁殖和保存自我的需要相对应的，是通过语言来繁殖和保存自我的需要。由此，诱劝的相互作用，使个体独一性在一般性回路中的交换成为了可能。这种相互的作用只有符合同一性或非矛盾的原则才能产生，后者使具有逻辑结构的语言同知性的一般原则，即普遍理性，相一致。考虑到这种人类规范的一般性原则，萨德开始建立一种寻求倒错之特殊性的反一般性，使倒错的独一情形之间的交换成为可能。这些在现存规范的一般性当中的倒错情形，是由逻辑结构的缺席定义的。这就是萨德的所谓整体畸形（integralmonstrosity）的概念。萨德让这种适用于倒错特殊性的反一般性隐藏于现存的一般性当中。因为他认为，规范理性以人类自由和至尊的名义宣扬的无神论，注定要把现存的一般性颠倒成这种反一般性。无神论，规范理性的至高行动，注定要建立规范的完全缺席的统治。萨德把感受和行动的缺乏逻辑的倒错方式当作理性行动，也就是无神论的一个证据，并将直接质疑普遍理性；他让普遍理性在运作中自相矛盾。他同样质疑人的行为，因为这种行为从生命功能的贬抑出发。1.2萨德对无神论的批判理性如何抵达无神论？通过判定上帝的概念将沿着一种非逻辑的，因而畸形的方向，不断地改变理性的自主。它宣称，倒错的和畸形的行为源于上帝这个本身就无常的，完全反复无常的概念。如果无神论可以作为自主理性的一个决定而得以流行，那是因为这种自主性宣称，它自己能够通过每个人为了所有人的平等和自由，而采取的对生命功能的贬抑，来维持个体身上的人类规范并确保人们的行为符合这些规范。自主的理性如何在不改变自身概念的情况下，包含同人类的保存相冲突并异质于自身之结构的现象？但萨德并没有通过对规范理性（如果只是隐含）的批判来改变概念。对萨德而言，这种无神论不过是一种颠倒的一神论，只是表面上去除了偶像崇拜，和自然神论几乎没有什么区别。就像自然神论者证明上帝的概念，这种无神论确保了可靠的自我，它的占有和个体的同一。无神论若要摆脱这种颠倒的一神论，它必须成为整体。那么，人的行为将成何样？萨德或许会回答道：看一看我笔下的怪物。为了让人相信他能给出如此天真的答案，想必萨德自己已做出彻底的转变。在根据普遍理性的概念进行自我表述的时候，萨德从未说明倒错的实质内容，除了源自这种理性的否定概念。所以，虽然萨德把自己定位在和“削发的奴仆”（教士）的完全对立的一边，但他无法避免头脑正常的无神论者对他的排斥，因为他们不会原谅他通过一种无神论的迂回，重新加入神性反复无常的畸形的做法。理性想要彻底地摆脱上帝。但萨德以一种极其隐秘的方式，渴望把思想从一切既成的规范理性中解放出来：整体的无神论会是神人同形同性论之理性的终结。虽然这种隐晦的意志在他身上运作，但萨德没有也不想把思想的行动和指涉普遍理性（体现为他的自然观）的行动区分开来。这样的区分只在他描述的反常行动中有所表达；这里的思想包含了一个实验的领域。不管是无心地，还是为了在矛盾的情境里获得恶意的快感，萨德把“彻头彻尾的恶棍哲学家”的形象赋予了其小说中的角色。如果这些角色认为他们异常的行动源于规范理性，那么，他们就损毁了理性的自主。他们嘲笑并证明理性的无用，这种理性在其至高的行动，也就是无神论中，宣称要成为人类行为方式的担保。但无用的无神论以理性所排斥的现象为基础，得到了重新的构想，它将继续巩固基于神人同形同性论之规范的现存体制。我们因而面临这样的困境：要么理性本身从其自主的决定，也就是无神论中被排斥出去，以便提前阻断人身上的畸形，要么畸形从一切可能的论争中被再一次驱逐。1.3萨德对虐待狂体验的描述萨德把自身体验的描述赋予了他笔下的人物，这种描述包含了一个双重的实验：（1）反常行动中感官表征的实验；（2）被描述的表征的实验。那么，书写对一个行动之感官的呈现，和一个独立于其描述的行动的展现之间，就存在着一种关系。到了萨德，这样的书写不是纯粹描述性的（客观的），而是阐释性的。当萨德把反常的行动阐释为感官本性和理性的统一时，他就用感官本性羞辱了理性，用一种倒错的理性羞辱了“理性”的感官本性。倒错的理性无论如何都是审查感官本性的理性的对应物。因此，倒错的理性保留了审查制度并把作为一种狂暴的惩罚性制裁引入了感官本性，根据萨德的理解，狂暴就是对规范的僭越。对萨德而言，感觉的事实，倒错中不可化约的元素，不必得到辩护。他渴望加以道德化的是源自感官本性的反常行动。这种行动在萨德自己看来也是反常的，因为理性，甚至无神论理性，都无法在其中识别自身。在萨德那里，感官本性只有以一种行动倾向的形式才能得到描述。萨德从这种描述逐渐地走向对行动的道德阐释。由此，他在感知的倒错方式和行动的倒错方式之间建立了一种双重的关系：一方面是一个人自身内在性的表达与一个反常行动的外在性之间的关系，另一方面是这种内在性的表达与规范理性的外在性之间的关系。那么，深思熟虑的虐待狂和一种非反思的虐待行动之间的区别，只有通过规范理性的介入才能得出。结果是一个不可分割的整体，其中，感官（即萨德独有的体验）的晦涩到了这样的地步，以致话语不得不为行动辩护。正因为其观察行动的方式是从感知的倒错方式出发，萨德宣称自己是一个无神论者。他把倒错之举视为对一个道德命令，一种理念的服从，并在这种理念的基础上，建构了一个新的有关倒错感性的概念。以无神论的理性为基础，他明确地重组了对生命功能的非贬抑，以这种功能的非贬抑为基础，他明确地重构了规范理性。1.4萨德为何不寻求对倒错（即感官多态性）的一种实证的概念化构想；狂暴的必要性如果萨德寻求过（既然他有可能关心这个问题）对倒错的一种实证的概念化构想，那么，他将错失自己设定的谜；他不会把所谓的虐待狂现象本身加以理智化。这里的动机更为模糊，并且它形成了虐待狂体验的一个节点：这种动机就是狂暴。在狂暴中，施暴的对象得到了保持，以充当僭越的一个支撑。萨德把自己封闭在规范理性的领域内，不仅因为他仍依赖于具有逻辑结构的语言，更因为现存体制施加的限制开始个体化为其自身之存在的命运。如果我们不考虑表现力和破坏力之间的亲密共谋（这样的共谋在萨德心中被确立起来，因为他迫使理性充当反常的一个所指，又迫使反常通过无神论的迂回来指示理性），那么，为了实现僭越，狂暴将不再必要。僭越变成了一种纯粹知性的僭越，混同着大革命前夕心灵的普遍暴乱。而虐待狂本身也不过是一种乌托邦的意识形态。但如果狂暴在萨德那里是必要的，那么，僭越必须高于从其无神论的声明中合乎逻辑地得出的假定。1.5僭越的主题使萨德有关整体无神论的假定变得矛盾整体无神论意味着同一性原则本身连同这种原则的绝对担保一起消失；因此，拥有一种可靠自我的属性在道德和肉体上被废除了。其首要的后果会是存在的普遍卖淫。这不过是整体畸形的对应，因为整体的畸形依赖于生命功能在人类的一切规范权力的缺席中的非贬抑。现在，僭越的需要开始矛盾地和无神论的这种双重后果对立起来。因为对肉体和道德自我的征用，即普遍卖淫的条件，依旧是某种可被设定的东西，在傅立叶的法朗吉的乌托邦意义上，它是以“激情的相互作用”为基础的。[7]只要激情的这种聚集被确立起来，狂暴所必需的张力就不复存在，虐待狂也将消失——除非一个人有意识地创造了有待打破的法则，这便是“游戏”（萨德想象的秘密社团正是如此）。僭越以现存的秩序为前提，也就是说，在规范的表面维持下，能量的积聚使僭越成为了必然。普遍卖淫只有涉及个人身体的道德占有，才有意义。没有这种占有的概念，卖淫将失去它的魅力，狂暴也化为乌有。除非在一种制度化的卖淫状态里，狂暴将体现为把一种对身体的本质占有，赋予一个从普遍聚集中被排斥出去的个体。整体畸形作为隐藏在现存一般性当中的反一般性，也是如此：倒错（生命功能的非贬抑），在它激发的行动中（尤其是鸡奸的行动中），只能从规范的持久性（例如性别的规范的差异化）当中获得其僭越的价值。就倒错或多或少隐藏在个体身上而言，它只能充当一种以僭越的方式向“正常”个体提出的模式，正如一个倒错者（变态者）会在另一个身上发现类似精神的事实，让其特殊情形的相互超越成为了可能。如果人类作为一个整体是“堕落的”，如果世上只有倒错者，如果整体畸形就这样取得了胜利，那么，我们或许认为，萨德的“目标”已经实现，不再有任何的“怪物”，“虐待狂”也将消失。但这样的观点恰恰是一种对萨德的“乐观主义”解释的陷阱，它试图肯定萨德的作品具有“病态心理学”，因而也是治疗学的“价值”，从而驱逐了真正的谜。但构成萨德面孔的现象中隐含的策略在于假装拥有一个“目标”，甚至是一个“科学的目标”。这种策略体现为一种潜在的直觉，即整体畸形只有在虐待狂得以可能的条件内，只有在一个由障碍构成的空间，也就是规范和体制的具有逻辑结构的语言中，才能得到实现。逻辑结构的缺席只能通过既定的逻辑得到证实，即便那是一种错误的逻辑，要通过拒绝畸形来证明畸形。而畸形或反常，根据萨德的说法，显现了既定的规范，并且，它只能否定地证明它自己。那么，毫不奇怪的是，在萨德的描写中，规范，现存的体制，结构了倒错的形式。同样不奇怪的是，萨德没有尝试用新的概念来构想倒错的实质内容。能够解释僭越现象的，并不是萨德的自然观——这个观念源于斯宾诺莎，萨德称之为“毁灭其自身作品的自然”。他说，自然是毁灭性的，因为“她要恢复她自己最活跃的力量”。这个观念只能用来证明谋杀以及谋杀的无意义，反驳人类繁衍的规律。它并不说明僭越的快感，僭越的快感从不追求什么，除了自身的更新。如果僭越（狂暴）无法将自身融入一种使自己不再必要的情势，那么，它就显得荒谬而可笑。但僭越的本质决定了它无法找到这样一个状态。那么，僭越就不只是因为某一障碍而积聚下来的能量的纯粹爆发。它是可能性本身的持续不断的复原——只要事物的现存状态消灭了存在的另一形式的可能。非存在之物的可能性是纯粹的可能性，因为如果一个（僭越的）行动要把这种可能性恢复成存在的一种新的形式，它就不得不反过来僭越存在的可能。因此，可能性本身被消灭并不得不被再一次复原。僭越的行动从非存在之物的可能性当中恢复的，恰恰是其自身僭越存在之物的可能性。僭越依旧是萨德的体验所固有的一种必要性，它独立于萨德给予它的解释。这不仅是因为它作为无神论的一个证据被给出，即僭越不可以也不可能发现一种使其溶解的状态；为了证明它的层面，能量必须被不断地超越。一旦它不再遭遇任何的阻碍，它就降到已经抵达的层面之下。一个僭越必须引发另一个僭越。但如果它被这样地重复，那么，在萨德的绝大部分情形中，它只能通过同一个行动来自我重复。这个相同的行动是无法僭越的；它的图像得到了每每的再现，虽然行动还从未实施。1.6萨德对倒错者的批判，创造一个虐待狂角色的准备为了实现其整体畸形的概念，并创造一种原始的人物类型来表现它，萨德首先不得不对所谓的倒错者本身展开一种批判。倒错一词的病理学意义无法从萨德那里得到。他在这个领域中的术语依旧是道德心理学的术语，是诡辩家提出的审视良知的意义上的。在《索多玛天》中，倒错的不同情形被指定为激情，从简单的激情到复杂的激情。激情的整个集合构成了《阿莉娜与瓦尔古》（AlineandValcour）中已经描绘的恶行与犯罪的谱系树。受倒错影响的主体被视为恶毒的，堕落的，一个“淫荡的罪犯”，沉迷于“放荡的谋杀”。反复出现的、最接近现代病理学概念的词语是疯子。的确，萨德在《索多玛天》中，也就是对妓院的秘史和轶事（这些秘史和轶事充当了四个主要人物能够用来变奏并即兴发挥的母题）进行叙述时，评论并描述的倒错者，在根本上表现得像一个疯子。他让他的快感服从一种独特姿态的展示。在普通的放荡伙伴中间，倒错者因为一种特殊的固定观念而显得与众不同。这个观念不是萨德将要阐释的意义上的“观念”。在我们如今称之为“放荡”的语境中，没有什么比倒错者的姿态更不自由的了。因为如果放荡意味着一种对狂欢的纯粹而简单的、尽可能无所顾虑的癖好，那么，倒错者的欲望只有在一种对细节的严谨的喜爱和追求，在一种一丝不苟地讨好细节的姿态中，才能得到满足。这样一种（对细节的）







































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